□이슬람과 여성□에 관한 연구양상 고찰

: 종교학적 접근을 위한 방법론을 모색하며

김재명(한신대 종교문화학과 대학원)

1. 들어가며

2. □이슬람과 여성□ 연구의 어려움: 연구자들의 분류 기준

3. 연구양상의 분류

4. 주요 논제들을 통해 본 연구양상의 실례

⑴ 자힐리야 시대와 이슬람 시대에서의 여성의 지위

⑵ 창조시 여성의 지위

⑶ 결혼과 관련된 주제들

⑷ 여성의 상속과 재산소유

⑸ 베일과 격리

5. 나오며: 종교학적 접근을 위한 방법론을 모색하며

1. 들어가며

어떤 한국인 무슬림의 말에 의하면 현재 한국인 무슬림 숫자는 대략 2-3만에 이른다고 한다. 숫자상으로 볼 때 그리 적은 것은 아니다. 그러나 분명히 이슬람은 한국사회에서 낯선 종교에 속한다. 일반인들이 피부로 느끼는 낯설음은 말할 것도 없고, 서울대학교 종교학과에서 2001년 6월에 발표한 □종교학 참고도서(국내 발간, 단행본)□ 목록만 살펴보아도 쉽게 알 수 있다. 사오백 권에 달하는 목록 중 이슬람 관련 도서는 단 아홉 권에 불과하다. 상황이 이렇다보니 이슬람을 연구한다는 것이 현재로서는 매우 힘든 작업일 수밖에 없다.

) 한국종교문화연구소 홈페이지(http://www.kirc.or.kr/)의 □게시판□ 중 □자료실□.

서두부터 이런 말을 뇌까리는 것은 솔직히 본고의 한계를 은근슬쩍 현실의 조건 탓으로 돌리려는 의도에 기인한다. 다시 말해 훨씬 큰 범주인 □이슬람□ 자체에 대한 연구도 벅찬 마당에 매우 세밀한 범주에 속하는 □이슬람과 여성□을 다룬다는 것이 몹시도 힘든 작업이라는 변명이다. 그러나 그것은 말 그대로 변명이다. 본고의 근본적인 한계는 무엇보다도 필자의 노력부족, 능력부족에 자리하고 있다. 그럼에도 불구하고 입에 침도 안 바르고 이런 변명부터 늘어놓는 것은 본고가 일단 근본적인 한계를 안고 있다는 점을 염두에 두라는 당부이다.

본고는 □이슬람과 여성□이라는 주제를 다루는 연구자들의 연구경향을 개괄적으로 고찰하는 것을 일차적인 과제로 삼는다. 페미니즘이 학계에 충격을 준 이래 이제 대부분의 학문분야에서 □여성의 문제(issue of women)□는 약방의 감초와 같은 것이 되었다. 연구자의 본질적인 입장과는 무관하게 이제 그것을 언급하지 않고는 무언가 낡은 것, 심지어는 덜떨어진 것으로 비추어지기까지 한다. 종교학도 예외는 아니다. 좀 과장하여 극단적으로 말해 여전히 다소간 천박한 상황에 있는 한국 종교학계에서는 아직까지 주류에 속하고 있지 못하지만, 서구학계에서는 이미 대세가 된 지 오래다. 따라서 수많은 연구자들이 각종 종교에서 여성의 문제를 다루고 있다. 물론 그 선두에는 기독교, 특히 개신교가 있다. 그리고 실제로 개신교 여성신학자들의 연구가 다른 종교에서 여성의 문제를 다루는 것에 일종의 모델이 되고 있는 듯 하다.

이슬람 분야에서도 많은 연구자들이 □이슬람과 여성□과 관련된 주제들을 취급하고 있다.  혹자는 □이슬람에서의 여성□, □이슬람에서의 여성의 역할□, □이슬람에서의 여성의 지위□ 등을 연구하고, 혹자는 □꾸란에서의 여성□, □꾸란의 여성관□, □꾸란과 여성□ 등을 주제로 연구성과를 제출하고 있다. 그런데 페미니즘이 일종의 □관점(perspective)□으로 제안되었던 것처럼 □이슬람과 여성□을 다루는 수많은 연구자들 역시 어떤 관점아래에 놓여있는 듯 하다는 것이 본고가 주목하는 지점이다. 즉 □이슬람과 여성□과 관련하여 어떤 동일한 주제를 다루는 경우에도 연구자들의 특정한 □관점□에 따라 논의되고 주장되는 바가 천차만별인 것이다. 본고는 바로 이와 같이 수많은 연구경향을 몇 가지로 범주화하여 개괄해 보려는 의도를 갖는다. 소위 □이슬람과 여성□을 다루는 연구자들의 현실태를 조망해 보려는 것이다. 그러나 이것이 본고의 궁극적인 목적은 아니다. 서두에 언급한 여러 가지 변명처럼 현재 필자의 상황에서는 어쩔 수 없이 연구경향을 개괄적으로나마 정리하는 것에 좀 더 많은 역량을 투여할 수밖에 없지만 그것은 일종의 시금석일 뿐이다.

그리하여 본고가 궁극적으로 지향하는 바는 □이슬람과 여성□을 둘러싼 각종 연구의 전개양상을 고찰하면서 종교학이 그러한 연구의 대열에 효과적으로 접근할 수 있는 방법론을 모색하려는데 있다. 물론 본고에서 이것이 본격적으로 다루어지지는 않는다. 현재의 연구경향을 개괄하면서 그러한 접근방법들이 지닌 한계를 지적하고 그것을 바탕으로 새로운 방법론을 모색하자고 제안하는 것에 그칠 수밖에 없다. 다시 말해 그것은 다분히 시론적이다.

본고는 대체로 다음과 같은 순서로 진행된다. 우선은 □이슬람과 여성□을 다루는 다양한 연구자들의 논문이나 저술을 연구유형별로 범주화한 후 각각의 연구유형이 특정한 주제에 대해 어떻게 다른 입장을 보이는 지를 실례를 들어 살펴보고자 한다. 아마도 이것이 본고의 대부분을 차지할 것이다. 그런 다음 결론을 대신해서 이러한 연구상황에서 종교학이 어떤 접근방법을 취하는 것이 좋을지를 시론적으로 제안하고자 한다.

그런데 이와 같은 작업에 들어가기에 앞서 몇 가지 언급해야할 것이 있다. 그것은 앞으로 범주화될 여러 연구자들이 내포하고 있는 일종의 근본적인 전제 혹은 한계인데 결국 그러한 것들로 인해 연구자들의 입장이 갈라지고 있는 것이다. 본론에 앞서 우선 그것을 살펴보려 한다.

2. □이슬람과 여성□ 연구의 어려움: 연구자들의 분류 기준

□이슬람과 여성□이라는 주제는 □이슬람□ 자체에 대한 연구와 마찬가지로 여러 가지 복잡한 문제를 근본적으로 함유하고 있다. 특히 □여성의 문제(issue of women)□는 페미니스트들이 주장하는 바대로 □여성의 경험□과 □관점□의 문제이기 때문에 더욱 더 그렇다. 필자는 이제 그러한 문제들 중 크게 세 가지를 살펴볼 것이다. 그것은 □이슬람과 여성□ 연구자들을 범주화하는 이른바 □분류기준□이 될만한 것들인데, □이슬람과 꾸란의 관계□, □꾸란과 하디스(Had□th)의 관계□, □근대적 맥락이라는 문제□가 그것이다.

먼저 □이슬람과 꾸란의 관계 및 그것에 대한 이해□에 있어 지적할 수 있는 것은 많은 연구자들에게 있어 □이슬람과 여성□은 종종 □꾸란과 여성□이라는 주제와 경계가 모호해진다는 점이다. 앞서도 잠시 언급했듯이 필자가 □이슬람과 여성□이라고 지칭한 주제는 □이슬람에서의 여성□, □이슬람에서의 여성의 역할□, □이슬람에서의 여성의 지위□ 등과 □꾸란에서의 여성□, □꾸란의 여성관□, □꾸란과 여성□ 등과 관련된 주제들을 포괄하는 범주이다. 따라서 좀더 엄밀히 따져볼 때 전자는 □이슬람과 여성□을 다루는 주제들로써, 그리고 후자는 □꾸란과 여성□을 다루는 주제들이라고 크게 양분해 볼 수 있다. 개념적으로만 볼 때, 그리고 실제로 경우에 따라서는 □이슬람과 여성□을 취급하는 연구자들은 □꾸란과 여성□을 다루는 연구자들보다 좀 더 폭넓은 범위를 포괄한다. 예컨대 전자에 속하는 연구자들은 꾸란뿐만 아니라 무함마드의 언행록인 하디스, 그리고 의례적이고 실천적인 면 및 이슬람 사회에서의 여성의 역할과 지위 등을 포함하는 것이다. 그러나 그러한 경우에도 궁극적으로 절대적인 기준은 꾸란에게 주어진다. 다시 말해 이슬람이 꾸란과 완전히 동일한 것이 아님에도 불구하고 둘을 넘나드는 태도가 연구자들 사이에서 흔히 발견되는 것이다.

꾸란과 이슬람은 분명히 다르다. 소위 이슬람은 세계종교라는 범주에 속하는 것이고, 꾸란은 그러한 세계종교들의 구성요소 중 하나인 경전 혹은 교리에 속하는 것이다. 이슬람이 꾸란보다 훨씬 큰 범주인 것이다. 그런데도 많은 연구자들이 양자를 혼용하는 까닭은 무엇일까? 그것은 아마도 이슬람에서 꾸란이 차지하는 위치의 독특성에서 기인하는 듯 하다. 유일신을 믿는 이른바 셈족 종교들을 위시하여 수많은 종교에서 경전은 매우 중심적인 위치를 차지한다. 그러나 이슬람에서는 다른 종교들과 달리 꾸란의 지위가 매우 확고하다. 즉 이슬람에서는 아랍어로 된 꾸란 그 자체가 신의 직접적인 계시라고 믿는다. 더 나아가 무슬림들은 아랍어로 된 꾸란은 다른 언어로 번역될 수도 없으며, 이슬람법인 샤리아(shar□□a)의 근거가 된다고 주장한다. 무슬림에게 꾸란은 어떤 의미에서는 이슬람 자체이기도 한 것이다. 이러한 연유로 많은 연구자들이 이슬람과 꾸란을 명확히 구분하지 않는 듯 하다.

그러나 이 양자의 구분은 분명히 필요하다는 것이 필자의 생각이다. 그것은 □이상□과 □현실□의 괴리라는 것만 보아도 분명하다. 즉 꾸란에서 가르치는 내용과 무슬림들이 실제 행동하는 것 사이에는 불일치가 존재하는 것이다. 이슬람은 꾸란과 무슬림을 모두 포괄하는 그 어떤 것이다. 따라서 이슬람을 꾸란과 동일시 할 경우 그러한 괴리는 도저히 설명 불가능한 애매한 것이 되고 만다. 이처럼 □이슬람과 꾸란의 관계□를 어떻게 이해하는가 하는 문제는 □이슬람과 여성□ 연구자들마다 차이를 보여주고 있고 그것은 결국 그들의 입장차이로 귀결된다.

첫 번째 문제와 연결선상에서 □꾸란과 하디스(및 다른 문헌)의 관계 및 양자의 구별문제□를 지적할 수 있다. 이슬람에서 꾸란과 하디스는 매우 밀접한 관계에 있다. 물론 원칙적으로는 꾸란이 보다 중요하지만, 실제 무슬림들의 삶에서는 하디스의 영향력이 꾸란 못지 않게 막강하다. 그럴 수밖에 없는 것이 꾸란에서는 모든 것을 말하고 있지 않기 때문이다. 심지어 알라의 직접적인 계시 즉, 꾸란이 예언자 무함마드에게 전달되는 방식에 대한 정보조차 꾸란에서는 희미하게 힌트로 주어질 뿐이며, 무함마드가 계시를 받을 때 종종 빙의(trance)상태에 들어가곤 했다는 사실은 꾸란 이후의 이슬람 저작들(하디스 포함)로부터 알려진 것이다. 그런데 바로 이것이 문제다. 꾸란에서 애매하게 언급되었거나 언급되지 않았던 것이 하디스와 다른 문헌에서는 어떤 한쪽 방향으로 확고히 언급되거나 새롭게 가르쳐지고 있는 것이다. 다른 예를 하나 더 들어보면, 꾸란에서는 여성이 남성의 갈비뼈로부터 창조되었다는 명확한 언급이 없다. 다만 □한몸에서 너희를 창조하사 그로부터 배우자를 두어 그로 하여금 남녀가 풍성히 번성토록 하였노라(꾸란 4장 1절)□라는 언급이 있을 뿐이다. 그러나 11세기 알-키사이(al-Kis□□□)의 작품 Qi□a□ al-Anbiy□에서는 □아담이 잠자는 사이 가장 높으신 분 알라는 아담의 왼편 갈비뼈, 이른바 구부러진 갈빗대 중 하나로부터 이브를 창조했다□라고 명시하고 있는 것이다. 그리고 많은 무슬림들이 실제로 그러한 내용을 꾸란에 근거한 것으로 믿고 있는 것이다. 결국 하디스와 다른 문헌들은 일정정도 꾸란을 해석하는 기능을 하고 있는데, 이것이 무슬림들에게 실상 가장 확실한 지침으로 제시되고 있다는 것이 문제다. 이것은 꾸란의 □해석□ 문제와도 연관되어 수많은 연구자들의 입장을 구별짓게 한다.

) Elias, Jamal J., Islam, Routledge, 1999, p.19.

) 최영길 역, □성 꾸란: 의미의 한국어 번역□, 아이에스에프: 파하드 국왕 성꾸란 출판청, 2001, p.130.

) Young, Serinity, ed., An Anthology of Sacred Texts by and about Women, Crossroad: New York, 1994, p.99.

) 리타 M. 그로스, □페미니즘과 종교□, 김윤성·이유나 옮김, 청년사, 1999, p.148.

마지막으로 □이슬람과 여성□이라는 주제가 지극히 근대적인 맥락의 산물이라는 점을 지적하고자 한다. 여기서 □근대□를 어떻게 규정할 것인가라는 복잡한 문제를 구체적으로 논하지 않더라도 □이슬람과 여성□이라는 주제가 부각된 것이 19세기 이후라는 것만은 명백하다. 이것은 □이슬람과 여성□에 관한 논의의 입장이 어떠하건 간에 그러한 주제 자체가 □여성의 문제□를 논의에 끌어들인 페미니즘적 시각에 의해 자극 받았다는 점에서 기인하는 결과이다. 즉 □이슬람과 여성□을 친페미니즘적으로 접근하든 반페미니즘적으로 접근하든 간에 그러한 논의 자체가 이루어지는 맥락은 지극히 근대적인 정황에서라는 것이다. 꾸란과 그것의 해석에 관한 수많은 저술을 쓴 역사학자 앤트류 리핀의 말을 빌리면, □근대는 이슬람의 사회체계에 심각한 영향을 미쳤고□, 그리하여 □가족이라는 상황에서의 여성의 문제가 근대 맥락에서의 이슬람에 대한 논의에서 불균형적인 양이라 여겨질 만한 관심을 받아왔다□는 것이다. 실상 오늘날 논의되는 많은 문제들, 예컨대 환경, 생태, 인권 등의 문제들 역시 근대적 맥락에서 이루어진 것들이다. 아니 어떤 면에서는 현존하는 대부분의 학문주제들이 근대적 맥락에서 구성된 것이라 볼 수도 있다. 따라서 □이슬람과 여성□이라는 주제가 근대적 맥락에서 이루어진 것이라는 사실이 일면 그리 중요한 문제로 포착되지 않을 수도 있다.

) 리타 M. 그로스, 앞의 책, □2장□ 참조.

) Rippin, Andrew, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices, Routledge, 2001, p.268(강조: 필자).

그러나 이슬람에게 미친 근대적 영향, 특히 본고의 주제와 관련된 페미니즘적 시각이 이슬람에 미친 영향은 그것에 대한 저항으로 등장한 이슬람 근본주의와 결합되면서 더욱 첨예한 논제로 되었다는 점이 주목할만한 지점이다. 리타 M. 그로스의 말을 들어보자.

이슬람 사회들에서도 1920년대의 강력한 세속적 페미니즘 운동을 시작으로 수십 년 동안 여성운동이 전개되어 왔다. 그러나 오늘날 근본주의가 전례없이 강하게 이슬람 사회들을 지배하게 되면서, 전통적인 성차 관계를 유지하거나 그리로 돌아가려는 압력이 증가하고 있다. 페미니즘을 비판하는 무슬림들은 여성 권리운동이 서구의 영향이 부적절하게 유입된 탓에 나타난 것으로 본다. 그런데 그들은 여성들이 단지 이슬람 법전에 명시되어 있는데도 현실 속에서 시행되지 않고 있는 여성 권리만을 요구할 때조차도 그것을 부정적으로 바라본다. 이슬람 사회들에서, (성스러운 경전인) 쿠란에 근거한 종교법은 여성들에 관한 처우와 남성과 여성의 관계에 대한 기본 지침이다. 이슬람 페미니즘을 주장하는 사람들은 일반적으로 문제가 하나의 종교로서 이슬람이나 쿠란의 가르침 자체에 있는 것이 아니라, □이슬람 근본주의의 이름 아래 강화되고 영속화되고 있는 가부장제에 있다□는 점에 의견을 같이하고 있다.

) 리타 M. 그로소, 앞의 책, pp.79-80.

리타 M. 그로스의 말처럼 문제의 핵심이 □이슬람 근본주의의 이름 아래 강화되고 영속화되고 있는 가부장제에 있□는 지는 필자가 확신할 수 없지만, 이슬람과 여성의 문제를 연관시켜 논의하는 것이 이슬람 근본주의와 밀접한 관계 속에 있다는 점만은 분명하다. 그런데 바로 그 □근본주의□가 지극히 근대적인 맥락에서 등장했다는 점에 주목할 필요가 있다.

본고의 주제와 직접적인 관계는 없지만, □이슬람 근본주의□를 정치학적 맥락에서 접근한 바쌈 티비의 주장은 본고의 문제를 숙고하는데 일정정도 통찰력을 제공한다고 생각된다. 그 자신이 □이슬람 개혁주의자□이기도 한 그는 □종교로써의 이슬람□과 □정치적 이데올로기로써의 이슬람 근본주의□를 구분하면서, □이슬람 근본주의□는 근대성에 의해 강하게 영향을 받았다고 주장한다. 다시 말해 □이슬람 근본주의□는 □근대적 맥락□의 산물이라는 것이다. 그리하여 □이슬람 근본주의자□들이 주장하는 □전통□이라는 것은 홉스 봄이 말한 □창조된 전통□일 뿐이라는 것이다. 이것을 본고의 주제와 관련하여 다시 말한다면 근본주의자들이 제시하는 □경전적 근거□라는 것은 근대성의 충격에 반응하여, 근대적 맥락에서, 정치적 이데올로기로써의 이슬람 근본주의자들의 □관점□으로 재□해석□된 전통일 뿐이라는 것이다.

) 그는 현대 이슬람의 네 가지 흐름을 전통주의(traditionalism), 개혁주의 혹은 근대주의(reformism or modernism), 체제순응주의(conformism), 근본주의(fundamentalism)로 구분하고 있는데, 이중 가장 광범위한 것은 체제순응주의이고, 전통주의는 거의 존재하지 않으며, 개혁주의는 실패한 운동이지만 여전히 존재하고 있고, 근본주의가 이들 모두에 반대하면서 근대적 맥락에서 새롭게 급부상하고 있다고 진단한다.

) 티비는 보다 구체적으로 □이슬람 근본주의□를 지구화(globalization)의 맥락에서 파악하고 있다. 즉 이슬람 근본주의는 전세계적인 □구조적 지구화(structural globalization)□와 □민족적이고 국제문화적인 파편화(fragmentation)□가 동시적으로 발생하는 맥락에서 발생하게 되는데, 우선은 세계대전을 거치면서 서구열강에 의해 강요된 □구조적 지구화□를 겪게 되고, 그 결과의 참혹함을 목도하면서 냉전이 약화되는 틈을 타 이슬람 국가 내에서 등장하면서 □파편화□를 심화시키고, 나아가 냉전이 끝난 후 거대한 적을 상실했던 미국을 중심으로 한 서구에 대항함으로써 세계의 무질서를 초래하게 되었다는 것이다.

) Tibi, Bassam, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder, University of California Press, 1998. □preface□, □chapter one□, □chapter two□ 참조.

결국 앞서 언급한 세 가지 문제들로부터 우리는 다시금 두 가지 핵심적인 주제어를 도출할 수 있다: 즉, □해석□과 □관점□. □해석□이라 함은 일차적으로 □꾸란에 대한 해석□을 일컫는다. 다시 말해 □이슬람과 여성□이라는 문제에 접근하는 연구자들은 □꾸란에 대한 해석□에 따라 입장이 달라지는 것이다. 더 나아가 꾸란과 하디스의 관계에 대한 해석과 이해, 그리고 이슬람과 꾸란에 대한 이해와 해석의 차이가 연구자들을 구분 짓게 한다. 그런데 이러한 □해석□상의 차이는 결국 연구자들이 지닌 □관점□의 차이에서 비롯되는 듯 하다. 그것은 페미니즘적 □관점□에 의해 촉발된 □이슬람과 여성□이라는 주제가 지닌 근본적인 속성이기도 할 것이다. 결국 □해석□과 □관점□의 차이가 □이슬람과 여성□을 다루는 연구자들을 다양한 입장으로 구분짓게 한다고 판단된다. 이제 그러한 연구양상을 개괄해 보자.

3. 연구양상의 분류

앞서 □이슬람과 여성□을 다루는 연구자들을 분류하는 기준이 될만한 것으로 □해석□과 □관점□을 제안하였다. 물론 이것은 필자가 연구자들을 분류하는 가장 근본적인 기준이다. 그런데 실상 이것만으로는 연구자들을 엄밀하게 구분짓기가 매우 애매하다. □이슬람과 여성□을 다루는 연구자들의 폭과 그 입장이 너무나 광범위하기 때문이다. 따라서 □해석□과 □관점□에 덧붙여 몇 가지 요소가 더 고려되어야 한다.

우선은 연구자들이 이슬람 내부에 속하는가 아니면 이슬람 외부에 속하는가가 고려되어야 한다. 이것을 다른 말로 표현하면, 연구자 스스로가 무슬림인가 아니면 타종교인 혹은 비종교인인가가 구별되어야 한다는 것이다. 먼저 연구자 스스로가 무슬림인 경우를 생각해 보자. 이때 이슬람 페미니스트인 아미나 와둣-무흐신의 분류가 도움이 될 듯 하다. 와둣-무흐신은 꾸란에 대한 성별화된 독해(gendered readings of the Qur□an)를 아프리카계 미국인 여성들의 경험과 결합시키면서 이슬람적 훈령들(Islamic injunctions)이 특정한 역사적 환경과의 관련 하에서 해석되어야만 한다고 주장한다. 더 나아가 □꾸란(the Qur□an)□과 □꾸란적 해석(Qur□anic interpretation)□을 구별하면서 자신의 글 □Qur□an and Woman□에서 꾸란에서의 여성을 해석하는 입장을 세 가지로 범주화하고 있다. 첫 번째 범주는 와둣-무흐신이 □전통적인 해석적 저작들(traditional exegetical works)□이라고 명명한 것인데, 꾸란 속에서 어떤 주제를 인식하려고도 하지 않으며 그러한 주제들과 꾸란의 관계성도 거의 거론하지 않는 입장을 지칭하고 있다. 즉 이러한 부류들은 꾸란을 그저 처음부터 끝까지 한 문장씩 읽을 뿐이며, 유사한 꾸란의 사상들, 문장구조들, 원리들 혹은 주제들을 결합시키는 방법론이 거의 비실존적이라고 한다. 더 나아가 이 범주에 속한 저작들은 거의 전적으로 남성들에 의해 저술된 것들이고 따라서 남성의 경험만이 포함되고 여성의 경험은 배제되거나 남성의 시각을 통해 해석된다고 한다. 두 번째 범주는 첫 번째 범주와 매우 상반되는 입장인데 □반작용적인(reactive) 해석□이라 불린다. 이 범주에 속하는 사람들은 대체로 근대학자들인데, 이들은 꾸란에 근거한 사회의 구성원이었던 여성들에게 미쳤던 심각한 핸디캡에 대하여 반발한다. 그리하여 이 범주에 속하는 수많은 사람들은 꾸란적 메시지 혹은 이슬람 자체에 반대하는 것으로 귀결되고, 무슬림 사회 내에서의 열악한 여성의 지위를 근거로 그들의 □반발□을 정당화한다. 세 번째 범주는 와둣-무흐신 스스로가 속한다고 밝힌 입장인데, □총체적(holistic) 해석□이라 명명하고 있다. 이 범주에서는 꾸란 전체와 꾸란의 주요 원칙들의 조명아래에서 여성들의 특정한 문제들에 대한 실질적인 고려가 이루어진다고 한다. 즉 □꾸란적 해석□을 분석하는 것이 아니라 □꾸란 그 자체□를 분석하며, 또한 여성의 경험 안에서부터 꾸란에 대한 □독해□를 실행한다고 한다.

) Wadud-Muhsin, Amina, □Qur□an and Woman□ in Kurzman, Charles, ed., Liberal Islam: A Sourcebook, Oxford University Press, 1998. pp.127-128.

와둣-무흐신의 이러한 분류는 여성신학자 캐롤 P. 크리스트가 성서와 전통에 대한 견해를 기준으로 여성신학자들을 세 가지 유형으로 분류한 것을 떠올리게 한다. 그녀는 성서에는 본질적으로 성차별주의적 전망과 의도가 없다고 보는 입장을 □타입 1□로, 성서와 전통에는 성차별적인 것과 그렇지 않은 것이 공존한다고 보는 입장을 □타입 2□로, 성서와 전통은 본질적으로 성차별주의적이라고 보는 입장을 □타입 3□으로 범주화했는데, 이것들은 차례로 와둣-무흐신이 범주화한 □전통적 해석□, □총체적 해석□, □반작용적 해석□과 대비된다. 그러나 물론 정확히 일치하는 것은 아니다. 아마도 가장 잘 일치되는 것은 □타입 3□과 □반작용적 해석□ 정도일 것이다. 반면 □타입 1□은 □전통적 해석□보다 훨씬 친페미니즘적이다.

) Carol P. Christ, □Symbols of Goddess and God in Feminist Theology□ in Laughter of Aphrodite: Reflections on a Journey to the Goddess, San Francisco: Harper & Row, 1987, pp.143-157.

하여간 필자는 와둣-무흐신의 분류를 참조하여 연구자 스스로가 무슬림인 경우를 다음의 세 가지로 범주화하고자 한다: □근본주의적□, □개혁적□, □혁명적□. 이것은 차례로 와둣-무흐신이 범주화한 □전통적 해석□, □총체적 해석□, □반작용적 해석□에 가깝다. 그러나 정확히 일치하는 것은 아니다. 좀 더 자세히 언급해 보면, □근본주의적 범주□의 경우는 거의 반페미니즘에 가까운 관점을 지니면서도 근대적인 맥락에서 여성의 문제를 다분히 방어적이고 호교론적으로 취급하면서, 거의 문자적인 꾸란 해석에 기초하는 입장을 취하는 것이다. 그리고 □개혁적 범주□의 경우는 상당한 정도로 친페미니즘적인 관점을 취하면서 꾸란 해석에 있어서도 정황(context)을 심도있게 고려하는 입장을 뜻한다. 그러나 이 경우 역시 호교론적인 태도를 완전히 벗어나지는 않는다. 마지막으로 □혁명적 범주□는 페미니즘을 □자신이 속한 문화, 종교, 학문적 환경 등의 제도와 가치를 비판하면서 그것을 재구성하려는 태도□로써 이해하면서, 또한 꾸란과 현실 무슬림 여성의 지위 사이의 모순을 지적하고 더 나아가 꾸란 및 이슬람 자체의 가부장적 속성을 비판하여 때때로 반이슬람적 태도를 취하기도 하는 입장을 말한다.

) 리타 M. 그로스, 앞의 책, pp.27-28.

다음으로 연구자 스스로가 무슬림이 아닌 경우를 생각해 보자. 그런데 이 경우는 실상 연구자가 무슬림일 경우보다 훨씬 복잡하다. 왜냐하면 무슬림이 아닌 경우는 일단 인문·사회과학자들과 타종교인으로 크게 구분해 볼 수 있긴 하지만, 인문·사회과학자들이 단일한 관점을 지니고 있지 않을 뿐만 아니라 개별 학문분야에 속한 연구자들 스스로가 무슬림일 수도 있기 때문이다. 무슬림이 아닌 타종교인들의 경우 역시 우선적으로는 자신이 속한 종교의 관점에 기초할 것이라는 점은 쉽게 짐작할 수 있지만, 그렇다고 해서 반듯이 무조건적으로 이슬람에 반대하는 관점을 취하리라는 보장은 없는 것이다. 따라서 현재로서는 연구자가 무슬림이 아닌 경우에 대해서는 세밀한 범주화가 불가능하다. 다만 한가지 확실한 것은 무슬림이 아닌 경우에도 □해석□과 □관점□의 기준은 유효할 것이라는 점이다. 예컨대 어떤 인문학자는 스스로 꾸란을 해석하지는 않을 지라도 어떤 무슬림의 꾸란 해석을 선택하거나 혹은 무의식적으로 수용할 것이고, 그것을 친페미니즘 혹은 반페미니즘에 가까운 어떤 관점에 기초해서 이해하게 될 것이라는 점은 분명하다고 볼 수 있는 것이다.

연구자들을 분류하는데 있어 고려되어야 할 다른 요소로는 페미니스트들이 많이 문제제기하고 있는 연구자의 성별문제가 있을 수 있다. 즉 연구자가 남성인가 혹은 여성인가가 고려되어야 하는 것이다. 그러나 필자는 사실 성별문제가 과연 그토록 심각한 고려사항일 수 있는가에 대해 아직까지 잘 납득이 되지 않는다. 남성의 경험과 여성의 경험이 어떤 형태로든지 다를 수밖에 없다는 것은 인정한다. 그래서 어떤 문제에 있어서 남성과 여성 사이에 이해와 해석상의 차이가 발생할 수도 있다는 점도 인정한다. 그러나 그렇다고 해서 그것이 과연 페미니즘을 논하는 데에서 □결정적인□ 고려사항이 될 수 있는가? 필자는 아직은 이것에 확신을 가지고 있지 못하다. 다만 □성별문제□보다는 □페미니즘적 관점의 문제□를 거론하는 것이 보다 현실적이고 타당하다고 볼뿐이다. 따라서 본고에서는 성별문제는 고려치 않았다.

지금까지 필자가 언급한 내용을 도식화 해 보면 아래의 <도해>와 같다.

<도해> □이슬람과 여성□ 연구자 범주 분류(음영: 호교성 정도)

							문자적 해석		정황적 해석
무슬림 연구자				근본주의적				개혁적	혁명적
비무슬림 연구자								타종교인
				인문·사회과학자
						반페미니즘적			친페미니즘적

□이슬람과 여성□ 연구자를 크게 □무슬림 연구자□와 □비무슬림 연구자□로 나눈 후 □해석□과 □관점□이라는 두 가지 기준에 따라 좌우로 펼쳤는데, 상대적으로 범주화가 용이한 □무슬림 연구자□는 □근본주의적□, □개혁적□, □혁명적□으로 범주화하였고, 현재로써 세밀한 범주화가 어려운 □비무슬림 연구자□는 크게 □타종교인□과 □인문·사회과학자□로만 구별하였다. 그리고 상위의 □해석□ 기준의 경우는 왼편으로 갈수록 □문자적인 해석□에 가까운 입장이고 오른편으로 치우칠수록 경전의 맥락을 중요시하는 □정황적 해석(혹은 자유주의적 해석)□에 가까운 입장이다. 또한 하위의 □관점□ 기준은 좌로 갈수록 □반페미니즘적 관점□에 가깝고, 우로 향할수록 □친페미니즘적 관점□에 가깝다. 따라서 □근본주의적 무슬림 연구자□가 문자적 해석과 반페미니즘적 관점을 가장 강하게 지니며, 반면 □혁명적 무슬림 연구자□는 정황적인 해석과 친페미니즘적 관점을 가장 강하게 갖는다. 비록 세분하지는 않았지만 이와 마찬가지로 □비무슬림 연구자들□ 역시 내부적으로는 □해석□과 □관점□에 따라 좌우로 포진될 것이라 예상된다. 그리고 음영으로 처리된 부분은 짙은 부분일수록 □호교론적□인 경향이 강하고, 옅은 부분일수록 상대적으로 덜호교론적임을 뜻한다. 즉 □무슬림 연구자□의 경우 □근본주의적□ 범주가 가장 호교론적이고 □개혁적□ 범주도 상대적으로 덜하긴 해도 상당한 정도로 호교론적이며, □혁명적□ 범주는 앞의 두 범주에 비해 매우 덜 호교론적임을 뜻한다. □비무슬림 연구자□ 중 □타종교인□의 경우는 앞서도 언급했듯이 세분하기가 쉽지 않지만, 캐롤 P. 크리스트가 범주화 한 여성신학자들을 염두에 볼 때 역시 대체로 세 범주로 나뉘어지지 않을까 짐작해 본 것이다. 그리고 이들 역시 자신이 속한 종교의 입장에서 호교론적인 성향을 지닐 것이라 예상된다. 물론 가장 자유주의적이면서 친페미니즘적 관점에 가까운 경우는 자신이 속한 종교에 대해 비판적인 만큼 다른 종교에 대해서도 상대적으로 관용적인 태도, 곧 덜호교론적인 입장을 취할 것이라 생각된다. □인문·사회과학자□ 범주 역시 연구자가 속한 종교에 따라 호교론적일 수 있겠지만, 만약 그럴 경우는 다른 범주, 즉 □무슬림 연구자□ 혹은 □타종교인□ 범주에 포함시키는 것이 타당하리라 본다. 다시 말해 □인문·사회과학자□ 범주는 원칙적으로 □비호교론적□ 성향을 지니는 연구자들만을 포함하는 것으로 정의한다는 것이다.

4. 주요 논제들을 통해 본 연구양상의 실례

이제 앞서 범주화한 연구자들이 □이슬람과 여성□과 관련된 세부 주제에서 어떤 입장차이를 보이는 지를 실례를 통해 살펴보고자 한다. 이 작업을 통해 연구경향 및 양상이 보다 구체적으로 드러날 것이라 생각한다. 그러나 서두에서도 밝혔듯이 본고는 많은 한계를 지니고 있다. 특히 필자가 수집하고 분석한 자료들이 엄밀하게 보아 필자가 범주화한 유형들의 대표자 혹은 권위자라고 장담하기는 어렵다. 그것은 수많은 자료를 짧은 시간 내에 숙고하기에는 역량이 부족했던 필자의 근본적인 한계이다. 따라서 본 절에서는 개별연구자들에 대한 심층분석보다는 연구유형별로 두드러지게 나타나는 주장이 어떤 것인지를 개괄하는 데 주력하고자 한다. 아울러 충실히 수행되리라 기대할 수는 없지만, 본고의 궁극적인 목적이라 할 수 있는 □방법론 모색□을 염두에 두면서, 각 유형에 속하는 연구자들이 취하는 접근 방법에  관심을 두고자 한다.

세부 주제와 관련해서는 연구자 범주별 비교를 고려하여 대부분의 연구자들이 빠뜨리지 않고 취급하는 것을 자의적으로 선정했는데, 자힐리야 시대와 이슬람 시대에서의 여성의 지위 관계, 창조시 여성의 지위에 관한 문제, 결혼과 관련된 주제들, 상속과 재산소유 문제, 베일과 격리의 문제로 한정했다.

⑴ 자힐리야 시대와 이슬람 시대에서의 여성의 지위

□이슬람과 여성□을 다루는 연구자들 중 상당수는 자힐리야 시대 여성의 지위와 이슬람 시대 여성의 지위를 비교하면서, 이슬람 출현 이후 여성의 지위가 상대적으로 매우 좋아졌다고 주장하기를 즐겨한다. □자힐리야(J□hil□)□라는 용어는 무슬림들이 이슬람 출현 이전의 아랍역사를 지칭하는 것인데, 이 어휘는 예언자 무함마드에 의해 꾸란의 네 구절에서 □무지□ 혹은 □무지의 상태□라는 의미로 사용되었다고 한다. 따라서 □자힐리야 시대□ 곧, □무지의 시대□라는 명칭은 무슬림의 입장에서 볼 때 이슬람 발생 이전의 시대가 미개시대였다는 의미와 동시에 신앙적으로 암흑기였다는 것을 뜻한다. 더 나아가 □여성의 지위□에 초점을 맞추어 볼 때 자힐리야 시대에는 결혼제도란 것이 거의 유명무실했고, 여성들은 가재 도구의 하나에 지나지 않았으며, 딸들에게는 상속권도 없었고, 여아살해가 만연하였던 것으로 묘사된다. 그런데 이슬람이 출현하면서 이 모든 상황이 반전되었다는 것이다.

) 조희선, □아랍문학에 나타난 자힐리야시대의 여성상□, □한국이슬람학회 논총 4집□, 한국이슬람학회, 1994, pp.285-286.

) 한국종교연구회, □[개정판]세계종교사입문□, 청년사, 1991, p.595.

) 휴스턴 스미드, □세계의 종교□, 이종찬 역, 은성, 1993, p.335.

이러한 주장이 □근본주의적 무슬림 연구자□들 사이에서 가장 열렬히 환영받을 것이라는 사실은 쉽게 짐작할 수 있다. 실제로 이들은 □이슬람과 여성□을 논하면서 이슬람 시대 여성의 지위가 그 이전 시기보다 훨씬 좋아졌다는 주장을 일종의 불변하는 전제적 진리로 삼으면서 호교론적인 의도에서 일부의 사실을 과장하기도 한다. 그런데 그런 주장을 그대로 수용하는 것은 비단 □근본주의적 무슬림 연구자들□뿐만이 아니다. 이슬람이라는 종교적 틀에 대하여 정면으로 도전하기를 꺼려하는 □개혁적 무슬림 연구자들□은 물론이고, 심지어는 □인문·사회과학자□ 범주에 속하는 연구자들 중 많은 수가 그러한 주장을 별다른 문제제기 없이 그대로 수용하고 있다. 필자가 확인한 바로는 □세계의 종교□를 쓴 종교학자 휴스턴 스미스(Huston Smith)가 그렇고, 역시 세계종교사에 대해 저술한 종교학자 마크햄이 그렇다. 물론 그러한 견해에 반대 의사를 표명하는 사람들도 있다. 명지대학교 아랍어과 교수인 조희선의 말을 들어보자.

) 그는 이슬람에 대해서 서술하는 가운데 □여성의 역할□이라는 짤막한 절에서 □이슬람은 여성이 남성의 재산으로 여겨지는 환경에서 발생했다. 때때로 원치 않았던 여자아이는 산채로 묻히곤 했다. 여성은 어떤 상속권도 갖지 않았으며, 모든 것에서 남성보다 열등했다. 꾸란은 이러한 모든 정서를 거부하며, 남성과 여성이 동등하게 창조되었다는 것을 강조한다□라고 진술하고 있다; Markham, Lan S., ed., A World Religions Reader, Blackwell Publishers, 1996, p.305.

이슬람의 비교우위를 증명해 보이려는 많은 무슬림학자들이 자힐리야시대의 야만적인 모습들을 지나치게 과장되이 보고하여 이슬람시대 여성의 위치 상승을 주장하고 있는 반면, 서구의 이슬람 학자들은 자힐리야시대에 여성들이 누렸던 여성의 높은 위치가 이슬람의 출현과 더불어 하락되었다고 주장하고 (있다) … 자힐리야시대의 여성상은 무슬림학자들과 서구 학자들 간에 뿐만아니라 아랍·무슬림 학자들 간에도 많은 논란거리가 되어왔다.

) 조희선, 앞의 글, p.285.

조희선은 이러한 문제의식의 연결선상에서 □아랍문학에 나타난 자힐리야시대의 여성상□을 고찰하면서 □자힐리야시대 여성의 지위는 이슬람시대보다 뒤지지 않았을 뿐만 아니라 어떤 면에서 더 나았음에도 불구하고 그 평가가 왜곡□되었다고 결론짓는다.

) 조희선, 앞의 글, p.307.

□과연 문학이 현실을 그대로 반영할 수 있는가□라는 문제가 다소 의구심을 자아내긴 하지만, 조희선의 주장은 자힐리야 시대와 이슬람 시대의 여성의 지위 관계를 단순하게 생각해서는 곤란하다는 지극히 당연한 진리를 환기시킨다. 더 나아가 그의 말처럼 □학자들 간의 견해 차이를 규명해 보□이고, □궁극적으로 이슬람시대 여성관의 비교 준거□ 설정을 위해서라도 □자힐리야시대 여성상에 대한 객관적 연구□가 요청됨을 각인시키고 있다.

종교학자 카모디도 조희선과 비슷한 견해를 표명하지만, □이슬람교가 출현하기 직전의 아라비아 여성들은 거의 권리를 누리지 못한 채 살고 있었다. 그러나 고대 아라비아는 모권적이었거나 아니면 적어도 모계적인 사회였을 것이라는 몇몇 증거가 남아있다□라는 식으로 양쪽의 견해를 모두 조금씩 수용하는 모습을 보인다.

) D.L. 카모디, □여성과 종교□, 강돈구 역, 서광사, 1992, p.168.

) 카모디, 앞의 책, pp.168-183 참조.

⑵ 창조시 여성의 지위

앞 절에서 □근본주의적 무슬림 연구자□들은 이슬람이 출현하면서 자힐리야 시대에 열악했던 여성의 지위가 호전되었다는 주장을 선호한다고 말했는데, 이 때 그들이 주로 근거로 제시하는 꾸란구절이 바로 창조와 관련된 것이다.

사람들이여 주님을 공경하라 한몸에서 너희를 창조하사 그로부터 배우자를 두어 그로 하여금 남녀가 풍성히 번성토록 하였노라 너희가 너희 권리를 요구하매 하나님을 공경하고 또 너희를 낳아준 태아를 공경하라 실로 하나님은 너희를 지켜보시고 계시니라(꾸란 4장 1절).

) 최영길, 앞의 책, p.130.(강조: 필자).

여기에서 □해석□상 논란이 되는 것이 □한몸□과 □그로부터□인데, 근본주의적 연구자들은 대체로 □한몸□을 □영혼□으로, □그로부터□를 □아담의 갈비뼈로부터□로 해석한다. 그러나 이러한 해석이 남성에 대한 여성의 종속성을 뜻하는 것은 아니라고 덧붙인다. 무함마드 깐수의 말을 들어보자.

이슬람은 남녀의 공동 창조를 믿는다. 이슬람은 이브가 아담에서 창조되었다는 창세기의 전언을 부정하지는 않는다. 그러나 아담의 □남아도는 뼈(a supernumerary bone)□로부터 만들어진 것은 아니고 인간 창조에서 불가결한 2대요소의 하나로 당당하게 창조된 것이며, 창조된 후에는 공동으로 인간을 번식시켜 왔다고 믿는다.

) Mohamad Kanso, □이슬람의 여성관□, □한국이슬람학회 논총 4집□, 한국이슬람학회, 1994, p.136.

필자가 보기에 전형적인 □근본주의적 무슬림 연구자□ 범주에 속하는 무함마드 깐수는 철저히 방어적이고 호교론적인 입지에서 논의를 전개한다. 그는 자신의 글 □이슬람의 여성관□의 목적을 이슬람과 그 문화가 □너무나도 많이□ 받아왔던 □오해의 불식을 위하여 이슬람 여성상의 특수성에 초점을 맞추어 그 해명의 열쇠라고 간주되는 몇가지 관점문제, 즉 여성의 존재가치에 있어서 남성과의 동격문제, 여성의 고유한 생존방식에 있어서 그 준거가 되는 남성과의 유별문제, 그리고 여성의 권리 행사와 의무수행에 있어서 남성과 사회로부터 받게 되는 필수불가결한 보호문제 등을 다루려고 한다□고 언급한다. 나아가 □여성의 동격성과 유별성을 잘 조화시키고, 그를 바탕으로 하여 여성에 대한 보호를 도모□하는 것이 □이슬람 여성관의 본질적 특징□이라고 결론짓는다.

) 무함마드 깐수, 앞의 글, pp.135-136.

) 무함마드 깐수, 앞의 글, p.146.

그런데 무함마드 깐수의 주장에서 우리는 재미있는 사실 하나를 발견하게 된다. □2장□에서 잠시 살펴보았듯이 이브가 아담의 갈비뼈로부터 창조되었다는 것은 꾸란에 명시되어있지 않다. 그러한 □해석□은 분명히 꾸란 형성 이후의 산물이다. 그런데도 그는 꾸란에 있는 표현 그대로를 따르지 않고, 하디스와 다른 문헌의 해석을 따른다. 그러나 그가 □아담아 너와 네 아내가 천국에서 거하며 너희가 원하는 대로 먹되 허락된 것을 먹으라 그러나 이 나무에 가까이 하지 말라 하였으니 그렇지 아니하면 너희가 죄악을 낳으리라(꾸란 7장 19절)□는 구절을 지목하면서 □이브가 아담을 유혹하여 신의를 배반하도록 한 것이 아니라 둘이 공히 유혹을 받아 죄를 공범했□으며, □오히려 아담쪽에 죄가 더 많다고 보는 견해도 있다□고 언급하는 대목에서는 오히려 꾸란을 문자 그대로 따르고 있다. 결국 그는 자신의 편의에 따라 하디스와 다른 문헌의 권위가 필요한 부분에서는 그것을 따르고, 꾸란의 권위가 필요한 부분에서는 또 꾸란을 따르고 있는 것이다. 그리고 그러한 그의 태도의 이면에는 스스로 밝혔듯이 □이슬람에 대한 오해를 불식□시키려는 그의 관점이 도사리고 있다.

) 최영길, 앞의 책, p.253.

) 무함마드 깐수, 앞의 글, p.136.

바로 이와 같은 지점을 비판하면서, 즉 문자 그대로 □한몸□이 □한몸□으로 해석될 수도 있다는 사실을 지적하고, 또한 무함마드 깐수의 입장처럼 그저 □방어적인 남녀 동등성□에 그치지 않고 보다 적극적으로 꾸란을 해석하고 여성의 경험에 비추어 조명하려는 입장을 취하는 연구자들이 이른바 □개혁적 무슬림 연구자□ 범주이다. 그들은 마치 개신교 여성신학자들이 성서비평을 하듯이, □근본주의적 연구자들□의 다소 자의적인 □꾸란적 해석□에 그치지 않고, □꾸란□ 자체를 비평하면서 그것을 정황적으로 해석하려 한다. □3장□에서 언급한 와둣-무흐신이 여기에 속한다 하겠다.

창조시 여성의 지위와 직접적인 관련은 없지만, 무함마드 깐수와 관련하여 전재옥을 여기서 언급해야 될 듯 하다. 이화여대 기독교학과 교수인 전재옥은 자신의 글 □이슬람과 여성□에서 □무슬림 여성에 관한 보편적 편견에 머물지 않고, 이슬람의 초기부터 무슬림 여성이 지도력을 행사하였다는 것을 무슬림 여성들과의 만남을 통하여 밝□히고, □현대 무슬림 여성들의 역할에 관한 해석과 전망을 하면서□, □여성신학적 접근의 가능성을 물음으로서 무슬림 여성 연구의 지속적 필요성을 강조하고자 한다□고 밝히고 있다. 그리고 자신이 □주로 의존한 자료는 Fatima Mernissi의 □이슬람과 여성□□이라고 한다. 파띠마 머니시는 대표적인 무슬림 페미니스트이다. 결국 전재옥은 필자가 유형화한 □타종교인 연구자□ 중에서도 친페미니즘에 가까운 범주에 속하는 연구자라고 볼 수 있다.

) 전재옥, □이슬람과 여성□, □한국이슬람학회 논총 5집□, 한국이슬람학회, 1995, p.112.

그런데 전재옥의 글에서 필자가 주목해 보는 것은 그가 □전통적 무슬림 여성의 역할□에 대한 논의에서는 거의 전적으로 무함마드 깐수를 따르면서도, 결론에 이르러서는 다소 비약적으로 □이러한 고전적 근거와 현대적 사례들에도 불구하고 대부분의 여성들이 이슬람 사회에서 억압과 무지의 베일 뒤에 숨겨져 있다□라고 단언하면서, □(무슬림 여성들의) 삶의 고통의 문제□를 풀어가는 □이슬람의 신학적 전제□에 문제가 있다고 지적한 후, □해방적 모티브□로 표현되는 여성신학적 접근을 제안하고 있다는 점이다. 여기에서 우리는 개신교 호교론적인 입장에서 무슬림 문제에 접근하는 대표적인 사례를 보게 된다. 필자는 그러한 접근방식이 무슬림이나 개신교에게 과연 어떤 효용이 있을 지 매우 의심스럽다.

) 전재옥, 앞의 글, pp.118-119.

⑶ 결혼과 관련된 주제들

결혼과 관련하여 우선적으로 논쟁의 대상이 되는 것은 □일부다처제□에 대한 것이다. 꾸란에는 이런 구절이 있다.

만일 너희가 고아들을 공정하게 대처하여 줄 수 □있을 것□ 같은 두려움이 있다면 좋은 여성과 결혼하라 두 번 또는 세 번 또는 네 번도 좋으니라 그러나 그녀들에게 공평을 베풀어 줄 수 없다는 두려움이 있다면 한 여성이거나 너희 □오른손이 소유한 것□이거늘 그것이 너희를 부정으로부터 보호하여 주는 보다 적합한 것이라(꾸란 4장 3절).

) 최영길은 □있을 것□으로 번역하고 있지만, 다른 한국어 번역들과 영어 번역에서는 모두 □없을 것□으로 번역하고 있다. 아마도 최영길의 번역이 오역인 듯 하다.

) 최영길, 앞의 책, p.130.

이것에 대한 □근본주의적 무슬림 연구자들□의 전형적인 해석은 최영길이 자신의 책 □꾸란해설□에서 주해하고 있듯이 □이 결혼 준칙이 선포된 시기는 우흐드 전투 이후□였고, □이 전투에서 많은 무슬림 병사들의 사상자가 발생함으로써 무슬림 공동체 내□에 생긴 □많은 고아들과 과부들□을 보호하려는 의도에서 □조건부적으로 허용된□ 것이었다는 설명이다. 물론 이 경우 앞서 언급된 바대로 자힐리야 시대와의 비교가 필수적으로 동반된다.

) 최영길, 앞의 책, p.130.

) 무함마드 깐수, 앞의 글, p.135.

여기에 덧붙여 여성도 무함마드의 첫 번째 부인인 카디자처럼 청혼을 먼저 할 수 있었다거나, 이혼할 경우에도 임신여부 확인을 위한 3개월의 유예기간만 지나면 언제든지 이혼이 가능했다고, 따라서 여성의 권리가 상당히 보장되었다고 설명되어 진다. 물론 유예기간에 관한 문제의 경우, 그것을 □보호□로 여길 것이냐 아니면 □억압□으로 해석할 것이냐의 문제와 자힐리야 시대의 여성의 상태를 어떻게 파악할 것이냐 하는 문제가 여전히 남는다. 그리고 □비무슬림 연구자□ 범주의 경우는 결혼과 관련된 주제를 전통적 무슬림의 문제에 한정시키지 않고 현대 무슬림의 문제와 연관시키면서 우회적으로 비판하는 방식을 취하기도 한다. 즉 무함마드가 생존했을 당시의 □일부다처제□ 등은 충분히 납득할 수 있지만, 현재에도 그러한 관습이 유지되는 것은 용납할 수 없다는 식이다. 이것은 결국 꾸란에서 가르쳐지는 이상과 현실 사이의 괴리에 대한 지적이라 할 수 있다.

그러나 최소한 무함마드 생존 당시의 결혼과 관련된 이와 같은 견해들은 □근본주의적 무슬림 연구자□들 뿐만 아니라 다른 범주에 속하는 많은 연구자들 사이에서도 대체로 공유되고 있으며, 다만 □타종교인□ 연구자 중 매우 반이슬람적인 태도를 취하는 일부 논자들만이 □일부다처제□의 허용 문제에 대해 신랄한 비판을 퍼부을 뿐이다. 이렇게 결혼과 관련된 주제에서 연구자들 사이의 의견이 대체로 모아지는 것은 □무슬림 사회의 기초적인 중추가 가족□이며, 무슬림 사회는 바로 그 가족이 확대된 형태라는 사실에 별다른 이의를 제기하지 않기 때문인 듯 하다.

) Jomier, Jacques, How to understand Islam, trans. John Bowden, SCM Press Ltd, 1989, p.74.

⑷ 여성의 상속과 재산소유

꾸란에는 여성의 상속과 재산소유에 관한 언급 역시 결혼과 관련된 주제처럼 명시되어 있다. 대표적인 구절을 제시해 보면 다음과 같다.

하나님께서 상속에 관한 말씀을 하셨나니 아들에게는 두명의 딸에 해당하는 양을 두명 이상의 딸만 있을 때는 상속의 삼분의 이를 단지 한명의 딸만 있다면 절반이라 부모에게는 각기 육분의 일씩을 그리고 그것은 한명의 자손만 두었을 경우라 자손이 없을 경우 상속자는 부모로 어머니에게 삼분의 일을 만일 고인의 형제들이 있다면 남긴 유산 가운데서 유언한 몫과 부채를 지불한 후 어머니에게는 육분의 일이라 부모들과 자식들 중 어느 쪽이 너희에게 더 유용한지 너희는 모르니라. 그것은 하나님으로부터 할당된 몫이거늘 하나님은 모든 것을 아시고 현명하시니라(꾸란 4장 11절).

) 최영길, 앞의 책, p.133.

□근본주의적 무슬림 연구자□들이 이러한 구절을 통해 어떤 태도를 취했을 지는 앞에서도 여러 번 언급되었기 때문에 쉽게 짐작이 갈 것이다. 다른 범주에 속하는 연구자들도 여성의 상속권이 꾸란에 명시되어 있다는 사실 자체에는 반대할 이유가 없다. 그러나 역시 이 경우에도 이러한 구절들을 어떻게 해석할 것이냐가 논쟁의 핵심이다. □근본주의적 무슬림 연구자□들은 가장 극단적인 형태로 이러한 구절들이 여성의 권리를 보장하는 조처라고 해석할 것이고, 친페미니즘에 가깝고, 정황적 해석을 선호하는 입장일수록 그러한 구절에 □명시□되어 있는 명백히 □남성보다 적은 여성의 상속권□에 대해 문제제기 할 것이다.

⑸ 베일과 격리

결혼과 상속에 대한 주제는 비교적 큰 논쟁지점이 없어 다소 간단히 지나왔지만, 베일이나 격리와 관련된 문제는 그리 간단하지가 않다. 결혼이나 상속의 경우는 어쨌든 여성에게 직접적인 억압으로 작용할 여지가 상대적으로 적고 오히려 좋은 쪽으로 영향을 미칠 여지가 있는 반면, 베일과 격리는 외형적인 면모만 보더라도 어딘지 모르게 여성에 대한 억압적인 수단으로 비춰질 소지가 많기 때문이다. 실제로 베일을 쓴 무슬림 여성을 처음으로 목격했던 많은 서구인들은 그것을 매우 쉽게 □여성 억압의 기제□로 단정하기 일쑤였다. 또한 근대화 이후 서구식 교육을 받았던 많은 무슬림 여성들 역시 그것을 청산되어야 할 과거 여성억압의 잔재로 보고 여권향상을 위한 운동에서 주요한 투쟁지점으로 설정하기도 했다. 그러한 운동의 선두에는 Nazira Zein-ed-Din이나 파티마 머니시 같은 □개혁적 무슬림 연구자□들이 서 있었다. 고위층 판사의 딸이었던 Nazira Zein-ed-Din는 어려서부터 무슬림 여성들에게 요구되었던 복식인 히잡(hijab) 순종에 대한 이슬람 가르침을 연구하였고, 그것이 남성과 여성을 동등하게 여기는 꾸란에 근거한 것이 아닌 시대착오적인 것이라고 주장하여 많은 파문을 일으켰다. 또한 파티마 머니시도 그의 책 □베일과 남성 엘리트: 이슬람에서의 여성 권리에 관한 페미니즘적 해석(1987)□에서 무슬림 사회의 맥락에서 여성의 권리에 관해 어떻게 논의해야 하는지를 다루었다. 그러나 이러한 개혁진영의 공격에 맞서 근본주의적 진영도 두 손 놓고 가만히 있지는 않았다.

) 물론 결혼이나 상속의 문제가 전혀 논쟁거리가 아니라는 뜻은 아니다. 비록 상세히 언급하지는 않았지만, 결혼과 상속의 문제도 여권과 관련하여 매우 핵심적인 주제들 중 하나이며 따라서 결코 가벼이 취급될 것들이 아니다. 그러나 그러한 주제들이 베일과 격리문제 보다는 상대적으로 덜 문제시되었다는 점을 지적하고 싶을 뿐이다.

) Kurzman, Charles, ed., Liberal Islam: A Sourcebook, Oxford University Press, 1998. p.101.

) 리타 M. 그로스, 앞의 책, p.76.

20세기 초반에 불어닥쳤던 서구화의 물결이 안겨준 여러 가지 폐해를 지적하면서 호메이니의 이란혁명을 기점으로 거세게 일어났던 이슬람 근본주의의 등장과 함께 □근본주의적 무슬림 연구자□들이 반격에 나선 것이다. 그들은 앞서 살펴본 주제들에서와 마찬가지로 이른바 □전통적인 이슬람□을 보호하고 변호하려는 의도에서 히잡 관습은 □(여성)보호의 차원에서 관행□된 것이라 주장했다. 다시 한번 무함마드 깐수의 진술을 들어보자.

이슬람에서의 여성 보호는 사회 보호와 밀접한 상관성을 갖고 있는 바, 여성의 □히자브(Hijab, 차폐, 차단)□ 관습은 그 일단을 설명해 주고 있다. 여성과 사회를 동시에 보호한다는 차원에서 여성 유별관에 입각해 유행되어 온 이 관습이 마치도 동로마시대 궁중에서 행해진 □하렘제도(Harem System, 후궁격리제도)□처럼 비쳐져 많은 오해를 불러 일으키고 있다. 이런 오해는 여성들을 별거시키는 관습을 나름대로 곡해한 데서 비롯된 것이다. 일부 부유층에서 생활 상 편의나 보호를 위해 여성 가솔들에게 따로 방이나 별채를 마련해 주는 경우를 염두에 두고 있는데, 이것은 어디까지나 부유층 소수에 한정된 것이고 대부분의 서민들에게는 소외된 이야기다 … 히자브에서 가장 많이 논의되는 것이 외출시 너울이나 웃옷으로 얼굴이나 머리, 목, 가슴, 손 등을 가리는 문제다. 이와 같은 차폐는 □꾸란□의 구절에 그 근거를 두고 있(는데), … 구절 내용의 요체는 여성으로 하여금 성적 자극을 촉발할 수 있는 행동이나 꾸밈새를 삼감으로써 여성 자신의 정숙함을 고수하고, 나아가 건전한 사회질서와 풍토를 이룩하자는 것이다. 사실 이 구절을 비롯한 관련 계시에는 구체적으로 어디를 어떻게 차폐하라는 세부 규정은 없으나 여성의 노출로 인한 사회적 피해 가능성은 누누이 강조되고 있다. 후일 법학자들이 이러한 정신에 따라 얼굴, 손, 목 같은 곳을 가려야한다는 법적 해석을 내려 그것이 그대로 관행화되어 버렸다. 이렇게 히자브는 어디까지나 여성과 사회 보호의 차원에서 발달된 일종의 관행이지 결코 어떤 구속력을 가진 제도나 규정은 아니다.

) □믿는 여성들에게 일러가로되 그녀들의 시선을 낮추고 순결을 지키며 밖으로 나타내는 것 외에는 유혹하는 어떤 것도 보여서는 아니 되니라. 그리고 가슴을 가리는 머리수건을 써서 남편과 그녀의 아버지, 남편의 아버지, 그녀의 아들, 남편의 아들, 그녀의 형제, 그녀 형제의 아들, 그녀 자매의 아들, 여성 무슬림, 그녀가 소유하고 있는 하녀, 성욕을 갖지 못한 하인, 그리고 성에 대한 부끄러움을 알지 못하는 어린이 외에는 드러내지 않도록 하라…(꾸란 24장 31절)□; 최영길, 앞의 책, p.648.

) 무함마드 깐수, 앞의 글, pp.145-146.

다소 장황하기는 하나, 베일과 격리에 관한 □근본주의적 무슬림 연구자□들의 입장을 가장 잘 대변하는 진술이라 여겨져 지루한 감을 감수하면서도 인용해 보았다. 그런데 여기서도 재미있는 부분은 무함마드 깐수 스스로 히잡 관행이 꾸란에 명시된 것이 아니라고 인정하고 있다는 사실이다. 실상 히잡 관행이 꾸란에 근거한 것이 아니라는 주장은 □개혁적 무슬림 연구자□들이 가장 열렬히 선호하는 바이다. 상황이 이러한데도 무함마드 깐수는 그것을 너무나도 태연히 인정하고 있다. 어떻게 그럴 수 있을까? 아마도 그것은 꾸란과 하디스의 권위를 구별하지 않으며, 상황에 따라 꾸란의 권위와 하디스의 권위를 차용하는 그의 해석학적 태도와 더불어 이슬람을 페미니즘적인 도전으로부터 보호하고 방어해야겠다는 자신의 관점 때문일 것이라고 필자는 짐작해 본다.

베일과 격리가 지닌 문제의 복잡성은 여기에서 그치지 않는다. 1920년대 중반 이집트 페미니스트 Huda Sha'rawi가 국제회의에서 베일을 벗음으로써 시작된 것으로 알려지고 있는 □베일벗기 운동□은 개혁적 무슬림 연구자들의 전폭적인 지지 속에 전개되었고, 앞서 언급된 바대로 이에 맞서는 근본주의적 연구자들의 저항에 직면하였다. 그런데 여기에 덧붙여 현대 이슬람 세계에서 우리는 □전혀 다른 현상□을 목도하게 된다. 서구식 자유와 서구사상 일반에 대해 부분적으로 저항하는 가운데, 이슬람 세계의 수많은 영역에서 여성들이 때때로 샤리(shar'i)라고 불리는 새로운 의복형식을 자의식적으로 취하고 있는 것이다. 이러한 복식은 일종의 □개량된 이슬람식 복장□이다. 이것이 베일과 격리라는 주제와 관련한 본고의 논의에서 중요한 이유는 그러한 복장을 갖추는 것이 남성에 의해 강요된 것이 아니라 바로 여성들 스스로가 자의식적으로 선택한 것이라는 데 있다. 그들은 그러한 전통적인 형식의 복장을 통해 이슬람 정체성을 확인하고 있는 것이다. 물론 이러한 현상의 근저에는 이슬람 근본주의의 영향이 있을 것이다. 그러나 그것보다 중요한 것은 이러한 현상이 □여성의 경험□을 중요시하는 친페미니즘적 연구자들에게는 큰 난제로 다가올 수밖에 없다는 사실이다. 필자가 이것에 대한 상세한 논의를 담은 자료를 입수하지 못해 더 이상 논의를 전개하기는 어렵지만, 베일과 격리 문제가 매우 현실적이면서도 복잡한 주제이고 또한 여전히 첨예한 대립지점이라는 사실을 환기하는 데는 충분했다고 판단된다.

) Smith, Jane I., □Islam', in Arvind Sharma, ed., Women in World Religions, Albany: State University of New York Press, 1987, pp.241-242.

지금까지 몇 가지 주제들을 중심으로 각각의 연구자 범주가 어떤 입장을 지니는지 개괄적으로나마 살펴보았다. 그런데 앞서의 논의들이 대체로 □근본주의적 무슬림 연구자□ 범주를 중심에 두고, □개혁적 연구자□ 범주와의 비교에만 중점을 둔 감이 없지 않아 보인다. 반면 상대적으로 □비무슬림 연구자□ 범주는 소홀히 다루어진 느낌이고, □혁명적 무슬림 연구자□ 범주는 한 명도 거론되지 않았다. □혁명적 연구자□ 범주가 다루어지지 않은 것은 무엇보다도 필자가 그런 범주에 해당될만한 연구자를 발견하지 못했기 때문이고, □비무슬림 연구자□ 중에서도 □타종교인□ 범주 역시 전재옥을 제외하고는 적절한 연구자를 발견하지 못했기 때문에 충실히 다룰 수 없었다. 그러나 □인문·사회과학자□ 범주에 해당하는 연구자는 매우 많았음에도 불구하고 제대로 다루지 못했는데, □3장□에서 밝혔듯이 이들의 입장을 세분하는 것이 매우 어려웠던 데에 가장 큰 원인이 있다. 그리고 거론된 주제들 외에도 □죽음이후와 관련된 주제□, □천국과 관련된 주제□, □여성의 정치적 참여 문제□ 등도 많이 논의되는 것들이었지만 앞서 언급된 주제들에 비해 자료가 적은 편이어서 생략할 수밖에 없었다.

5. 나오며: 종교학적 접근을 위한 방법론을 모색하며

□이슬람과 여성□을 둘러싼 다양한 연구경향들을 고찰하면서 종교학에 몸담고 있다고 자칭하는 필자로서는 과연 어떤 접근방법이 가장 종교학적인가를 끊임없이 고민했다. 물론 종교학적인 방법이 처음부터 정해져 있는 것은 아니며, 종교학적 방법론이 무엇인지에 대한 물음 자체가 종교학에서 중요한 하나의 주제로 논의되고 있는 것이 오늘의 학문적 현실이다. 따라서 짤막하고 어수룩한 본고에서 그처럼 어마어마한 주제를 심도있게 다루려는 시도 자체가 사실은 지나친 욕심이 아닐까 염려되기도 한다. 그러나 가랑비에 옷 젖는 것만큼 소중한 것은 없다는 것이 필자의 소신이다. 열 번, 스무 번, 아니 골백번 찍어 안 넘어갈 나무 없는 법이다.

지금까지 필자는 □이슬람과 여성□ 연구자들을 □해석□과 □관점□이라는 두 가지 기준을 중심으로 분류하고, 그들의 연구경향을 진단해 보았다. 이 기준이 얼마나 실효성 있는 것이지는 본인도 확신할 수 없지만, 일단 기준으로 삼은 만큼 방법론을 고찰하는 데에서도 그대로 한번 밀어붙여 보려 한다.

먼저 □해석□을 통해 이야기를 풀어보자. 앞서 우리는 꾸란에 대한 □해석□, 하디스에 대한 □해석□, 이슬람에 대한 □해석□ 상의 차이에 따라 개별 연구자들이 주장하는 바가 달라진다는 것을 살펴보았다. 그런데 무언가를 □해석□할 때는 그저 자신의 주장만을 늘어놓아서는 그 어느 누구도 설득시킬 수 없다. 자신이 주장한 바의 □해석□을 뒷받침할 만한 그에 합당한 □객관적 증거□가 필요한 것이다. 그런데 □이슬람과 여성□을 연구하는 많은 연구자들은 바로 그러한 □객관적 증거□에 매우 취약하다는 점이 드러났다. 특히 □4장 ⑴절□에서 살펴본 □자힐리야 시대와 이슬람 시대에서의 여성의 지위□와 관련된 주장들이 그렇다. 역사학자인 앤드류 리핀이 잘 지적하고 있듯이 □이슬람주의자들-즉, 필자가 범주화한 무슬림 연구자들, 특히 근본주의적 범주에 속하는 연구자들-에게는 이슬람으로 말미암아 여성이 힘을 얻게 되었다는 □신화□가, 그리고 페미니스트들-즉, 필자의 분류 중 친페미니즘에 가까운 연구자들-에게는 여성의 잠재력이 남성에 의해 점차적으로 제거되었다는 □신화□가 존재□하는 것이다. □자힐리야 시대와 이슬람 시대에서의 여성의 지위□와 관련된 주장이 다른 주제에 미치는 영향력을 볼 때 이는 매우 심각한 문제라 아니할 수 없다. 아울러 리타 M. 그로스도 □전가부장제 가설(prepatriarchal hypothesis)이 많은 여성에게 하나의 성스러운 역사이면서□, □이 가설에서는 종종 □페미니스트 유토피아□에 관한 많은 묘사와 함께 가부장제 이전 세계의 종교와 사회에 대한 사변이 뒤따르곤 한다□고 지적하고 있는데, 역시 □객관적 증거□의 취약성을 지적하는 부분이라 여겨진다.

) Rippin, 앞의 책, p.277.

) 리타 M. 그로스, 앞의 책, pp.185-186.

문제가 이처럼 명확하다면 해결책은 자명하다. □객관적 증거□를 확보하면 되는 것이다. 그러나 그것이 현재로서는 거의 불가능하다는 데 문제의 복잡성이 있다. 이러한 성질의 □객관적 증거□는 필연적으로 다른 학문의 도움을 받을 수밖에 없다. 즉 역사학, 고고학, 인류학 등의 연구성과에 의존해야 하는 것이다. 그런데 바로 그러한 분야에서 아직까지 이렇다할 만한 객관적 증거를 발굴하고 있지 못한 것이다. 상황이 이렇다면 우리는 이 문제를 더 이상 거론하지 말아야 하는가? 그럴 수도 없다는 데 또 다른 문제의 복잡성이 존재한다. 따라서 필자는 지극히 당연한 제안을 하고자 한다: 확실하게 밝혀진 증거에만 기초할 것이며, 검증되지 않은 자료는 가설임을 분명히 하자. 아울러 다른 학문분야의 성과에 민감해지자.

이제 □해석□보다 좀 더 본질적인 문제라고 할 수 있는 □관점□에 대해서 말해 보자. 필자는 □관점□이 □해석□보다 본질적인 문제라고 했다. 물론 그것은 본고의 틀 안에 한정된 진술이다.  즉, □이슬람과 여성□이라는 주제와 관련하여, 아니 조금 폭을 넓혀 □여성과 종교□를 둘러싼 논의에 한정하여 그렇다는 것이다. 왜냐하면 본고가 고찰하고 있는 □여성과 종교□라는 학문주제는 근대적 맥락에서 □관점□과 □경험□을 강조했던 페미니즘의 자극으로부터 촉발된 것이라고 필자는 생각하기 때문이다. 따라서 □이슬람과 여성□ 혹은 □여성과 종교□는 □관점□이라는 기준에서 결코 자유로울 수 없다. 그런데 □관점□이 학문분야에 도입되면 학문은 다음과 같은 문제에 봉착하게 된다: 관점을 □학문적 방법□으로 볼 것인가 아니면 □사회적 전망□으로 볼 것인가. 리타 M. 그로스의 언어를 빌어 표현한 이것을 저 유명한 마르크스의 도식 □이론과 실천의 관계 문제□로 표현해도 무방하며, □지식인의 현실참여 문제□로 표현해도 상관없다. 어쨌든 □관점□은 학문을 단순히 학문으로 놓아두지 않는다. 그것은 학문으로 하여금 무엇인가 할 것을 끊임없이 촉구한다. 이러한 상황에서 우리는 무엇을 □선택□해야 하는가.

비록 [사회학] 분야가 개혁가들에게 많은 것을 빚지고, 수많은 사회학자들이 자신들의 연구관심을 세계에 대한 도덕적이고 정치적인 개입에서 도출할 지라도, 사회학은 사회개혁과 구별되어야만 한다. 학문분야는 그것이 다른 사람의 관심이 아닌 자기 스스로의 관심에 의해 이끌려질 때에만 (제대로) 기능할 수 있다 … 우리가 무엇을 관찰할지 혹은 그것을 어떻게 묘사할지를 알기 이전에 우리는 가설적인 이론들을 필요로 한다. (즉) 사회학자들이 일군의 지식을 축적하는데 협력하기 위해서는 공통의 언어가 요구되는 것이다.

) Bruce, Steve, Sociology: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 1999, p.95.

종교사회학에도 깊이 관여하는 사회학자 스티브 브르스는 사회학에 대해 아주 짧게 소개하는 말미에서 이렇게 말했다. 결국 그는 사회학은 무엇보다도 □학문적 방법□이어야 한다고 □선택□한 것이다. 페미니즘도 그런가?

페미니즘적 관점을 배우게 되면 종교학이라는 학문을 배울 때보다도 더 두드러지게 자신의 견해가 변하기 쉽다. 그러나 페미니즘에 대한 대중적 인식은 대개 부정적이며, 그나마 종교에 관한 학문적 연구와 결합된 페미니즘에 대해서는 아예 모르는 사람이 많다 … 페미니즘의 가장 기본적인 정의는 여성이 □다른□ 별도의 종에 속하는 존재가 아니라 엄연히 인간 영역에 속하는 존재라는 사실에 대한 확신이다 … 이 명제를 완전히 내면화하게 되면, 남성들과 여성들 모두의 인식이 구석구석까지 근본적으로 변하게 될 것이다 … 페미니즘은 하나의 학문적 방법(an academic method)이자 동시에 하나의 사회적 전망(a social vision)이(다). 이 두 가지 형태의 페미니즘은 상호의존적이다. 양자는 똑같이 여성도 분명 인간이라는 사실을 깨달음으로써 생기는 패러다임 전환에 근거한다. 그럼에도 불구하고 … 나는 학문적 방법으로서 페미니즘을 여성학(women studies)이라 부르기를 선호하는 편이다. 이는 여성학이 그 어떤 정치적 함의나 의제도 갖고 있지 않다는 사실을 강조하기 위한 것이다. [반면, 사회적 전망으로써의 페미니즘은] 자신이 속한 문화, 종교, 학문적 환경 등의 제도와 가치를 비판하면서 그것을 재구성하려는 태도를 의미한다.

) 리타 M. 그로스, 앞의 책, pp.26-28.

리타 M. 그로스의 경우 여성학과 페미니즘을 구분하기는 하지만, 결국 □사회적 전망으로서의 페미니즘□을 □선택□하고 있다.

누군가 스티브 브르스와 리타 M. 그로스 중에서 한 사람을 □선택□하라고 요청한다면, 필자는 리타 M. 그로스를 택하고 싶다. 명확한 이유는 없다. 다만 □선택□일 뿐이다. 그러나 그럼에도 불구하고 굳이 이유를 제시하라고 요청 받는다면, 필자는 종교사회학자 맥콰이어의 다음과 같은 진술로 답변을 대신할 것이다.

여성의 역할과 여성의 성차에 대한 종교조직의 처우는 본질적으로 힘의 문제(issue of power)이다. 만약 여성들이 전통적으로 지녀왔던 것보다 훨씬 큰 힘을 획득하게 된다면, 그녀들은 스스로를 종교적으로나 사회적으로 재정의할 수 있을 것이다. (그러나) 이에 반해 (작금의) 종교적 정당성들과 조직체들은 그녀들이 그러한 힘을 획득하는 것에 현실적으로 반대하고 있다.

) McGuire, Meredith B., Religion: The Social Context, Wadsworth Publishing Company, 1981, p.103.

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